إشكال المعرفة الصوفية عند ابن طفيل

مشرف العمر : 50

***

إننا لا نريد أن ننكر هاهنا صلة ابن طفيل بالتصوف، فالوقوف عند النص ولغته ورموزه، ومضامينه، تؤكد للدارس أن ابن طفيل قد متح من التصوف كثيرا من اللبنات التي بنى بها رسالته. كما أننا لا نريد أن نزعم أن ابن طفيل أنهى تجربته صوفية، لوجود كثير من القرائن الأخرى التي تقول بغير ذلك، بل إننا نعتقد أن انفتاح ابن طفيل على التصوف هو انفتاح أغنى تجربته الفلسفية دون أن يختزلها، وذلك للأسباب الآتية:

إن ابن طفيل رغم هذا الإقبال على التجربة الصوفية ظل محتفيا بتجربة “أهل النظر” ومنتصرا لها، إن احتفاء ابن طفيل ب”أهل الولاية”، كما مر بنا من قبل، وانتصاره لطريقهم في مقابل طريق “أهل النظر”، لايعني أن ابن طفيل ينكر على “أهل النظر” منهجهم في المعرفة، بدليل أن ابن طفيل بنى فلسفته على أساس منهج “أهل النظر”، ومن خلال مفاهيمهم الفلسفية، فضلا عن أن ابن طفيل يشيد بابن باجة ويثمن تجربته الفلسفية ويقرنها بتجربته، رغم تحامل ابن باجة على التجربة الصوفية في شخص أبي حامد، الذي يكن له ابن طفيل أعظم التقدير. إن انفتاح ابن طفيل على الغزالي وتصريحه بذلك، وعتابه على ابن باجه عدم هذا الإنفتاح، لايعني أن ابن طفيل يريد أن يستبدل التجربة الباجية بالتجربة الغزالية، وإنما يعني أن فيلسوفنا كان يأمل أن تتكامل التجربتان، ويغني بعضها البعض الآخر؛ التجربة الباجية التي تثمن العقل وتقيم عليه صرحه الفلسفي، والتجربة السينوية-الغزالية التي تأخذ بالحدس؛ ذوقا ومشاهدة، وهوالأمر الذي ترجمه ابن طفيل في رسالته الفلسفية بقسميها النظري والعملي، قسمها النظري الذي أنشأه بمنهج “أهل النظر” ومفاهيمهم الفلسفية، وقسمها العملي الذي أخرجه في إهاب إشراقي صارخ. كما ترجمه ابن طفيل أيضا من خلال مقارنته تجربته بتجربة ابن باجة، والتي يكاد يطابق فيها بين التجربتين[12]. إن الإختلاف بين التجربتين هو اختلاف في الدرجة وليس في النوعية، فهما تجربة واحدة، إحداهما أشد وضوحا من الثانية ليس إلا، فإدراك ابن باجة الميتافيزيقي عند ابن طفيل هو إدراك صحيح، وهو نفس إدراك “الولي”، لكن ” مع زيادة وضوح وعظيم التذاذ[13]“، ومن هنا يمكن القول بأن صلة ابن طفيل بابن باجة هي صلة فلسفية عميقة تركت بصماتها على تجربة ابن طفيل الفلسفية.

هناك أمر آخر يحضر عند ابن طفيل، وهو موقفه من المعرفة النظرية بإطلاق، وهذا الأمر يفتحنا على موقفه من العقل.

لقد وقفنا سابقا على موقف لابن طفيل يمكن أن يدعم موقف القائـلين بالقطيعة بين ابن طفيل وبين العقل، لكن اشتراط ابن طفيل المعرفة النظرية في كل معرفة ممكنة، وتأكيده على استحالة الكتابة التي تند على العقل، قرينتان أساسيتان تفندان الزعم السابق.

إن ابن طفيل ما يفتأ يؤكد على أهمية المعرفة النظرية في مواضع من رسالته:

- فهناك أول الطبيعة النظرية للإنسان إذا صح هذا التعبير، وهو ما يترجمه قول ابن طفيل: ” وقد يوجد في النادر من هو يمنزلة من كان ثاقب البصيرة، مفتوح البصر غير محتاج إلى النظر”[14]. فالنظر والتأمل بأدواته العلمية منهج لا يمكن أن يتجاوزه أي أحد، إلا الشاذ، والشاذ لاحكم له!!

- ثم هناك ثانيا تأكيد ابن طفيل أن الحق الذي انتهى إليه قد استقام له أولا “بطريق البحث والنظر..” قبل أن يجد ذوقا ومشاهدة. فما دلالة ذلك عند ابن طفيل؟

إن هذا الطريق النظري طريق أساسي في المعرفة عند ابن طفيل، وهو الطريق الذي ينفصل به عن دعاة التصوف، لأن منهج الصوفية -كما قال الغزالي- يرجع فقط إلى “تطهير محض..وتصفية وجلاء، ثم استعداد وانتظار فقط”[15]، فالصوفية حسب الغزالي “لم يحرضوا على تحصيل العلوم ودراستها وتحصيل ما صنفه المصنفون في البحث عن حقائق الأمور، بل قالوا : الطريق تقديم المجاهدة بمحو الصفات المذمومة، وقطع العلائق كلها، والإقبال بكل الهمة على الله تعالى، ومهما حصل ذلك، فاضت عليه الرحمة وانكشف له سر الملكوت، وظهرت له الحقائق، وليس عليه إلا الاستعداد بالتصفية المجردة، وإحضار النية مع الإرادة الصادقة، والتعطش التام، والترصد بالانتظار لما يفتحه الله تعالى من الرحمة. إذ الأنبياء والأولياء انكشفت لهم الأمور، وسعدت نفوسهم بنيل كمالها، الممكن لها، لا بالتعلم، بل بالزهد في الدنيا، والإعراض والتبري عن علائقها،والإقبال بكل الهمة على الله تعالى “[16].

إن ابن طفيل بهذا المعنى ليس متصوفا، إنه يشترط لتجربته أساسا من نظر وتأمل، وتمرسا بالعلوم النظرية، إنه جسد في شخصية “حي” نموذج ذلك الشاب الذكي الذي ذكره الغزالي، والذي قدم “طريق التعلم..فحصل من العلوم البرهانية ما للقوة البشرية إدراكه بالجهد والتعلم…[فلما] حصل ذلك على قدر إمكانه، حتى لم يبق علم من جتس هذه…[آثر] الاعتزال عن الخلق، والإعراض عن الدنيا والتجرد لله…ينتظر …عساه ينفتح له بذلك الطريق..[17]“. أليس هذا هو الطريق الذي رسمه ابن طفيل “سرديا” ببراعة وإبداع، إنه طريق أهل النظر الذين اشتغلوا بتحصيل العلوم، وتحصيل براهينها ، بطريق البحث والنظر “ثم لا بأس بعد ذلك بالانتظار لما لم ينكشف للخلق الباحثين عن الأمور الإلهية”[18].

واشتراط ابن طفيل للعلم النظري أساسا للتجربة الفلسفية، منشأه ما وقع فيه البعض من مزالق، عندما دهمتهم تلك “الحال الغريبة” التي وصفها ابن طفيل في أوائل رسالته الفلسفية، لعدم ارتياضهم بالعلوم الحقيقية كما وقع للحلاج والبسطامي “فقالوا فيها بغير تحصيل”. وهي الحالة التي نبه عليها الغزالي عندما أكد أنه “إذا لم تكن النفس قد ارتاضت بالعلوم الحقيقية، اكتسبت بالخاطر خيالات تظنها حقائق تنزل عليها. فكم من صوفي بقي في خيال واحد عشر سنين إلى أن تخلص منه، ولو كان قد أتقن العلوم أولا لتخلص منه على البديهة”

إن احتفاء ابن طفيل بأهل النظر في شخص ابن باجة، وتأكيده على أهمية منهجهم في المعرفة، وعلى ضرورة التمرس بعلومهم، وإعلانه أن تجربته الفلسفية تقوم على أساس من منهجهم وعلومهم، يجعلنا أمام السؤال التالي: هل ظل ابن طفيل وفيا لمنهج أهل النظر أم أنه قطع معهم في مرحلة من مراحل تطوره الفكري؟

إن التخلي عن العقل في السياق الثقافي الذي تحرك فيه ابن طفيل، يوقع في الإلحاد كما يقول الغزالي في المشكاة، وهذا التخلي هو الذي وقع فيه أولئك الذين ..”لم يكن عندهم إلا الله تعالى فسكروا سكرا رفع دونه سلطان عقولهم… [ف] أوقعهم تخليهم عن “سلطان العقل الذي هو ميزان الله في أرضه …[في ] شبه الإلحاد..”[19]

فهل “يجرؤ” ابن طفيل على التخلي عن العقل؟

لقد قرأ المرحوم جمال الدين العلوي هذا التصريح الذي أعلن فيه ابن طفيل عن “القطيعة” مع العقل، باعتباره إعلانا من ابن طفيل عن حدود البحث النظري، فهو مع ضرورته ليس إلا توطئة “سيتم الاستغناء عنه نهائيا فور انتهائه إلى مرحلة الوصول والمشاهدة، مما يدل على أن مرحلة الوصول والمشاهدة هي ما يهم ابن طفيل لا معطيات العلم الطبيعي وعلم النفس أو صناعة الطب والتشريح…[ومن هنا ف] المشاهدة التي يدعو إليها ابن طفيل مؤسسة بالنظر ولكنها ملغية للنظر في آن واحد”[20]، فما دلالة ذلك؟

إن الوقوف عند النص الذي أعلن فيه ابن طفيل القطيعة المفترضة مع العقل يلاحظ ملاحظة هامة وهي حرص ابن طفيل على تحديد معنى العقل الذي يرفضه، وحصره للفلاسفة الذين يصرح بالقطيعة معهم، فالعقل الذي “يرفضه” هو الأداة المنطقية التي تجرد الكليات من المحسوسات، والفلاسفة الذين يقطع معهم هم الذين يعتقدون أن هذه الأداة يمكن أن تقتحم أي فضاء معرفي ولو كان هذا الفضاء يعسر تحديده وفهمه بمقولات نحتت أصلا لفهم العالم المادي، إن ابن طفيل لا يرفض العقل بإطلاق، ولا أهل النظر بإطلاق، إنه يرفض فهما ضيقا للعقل ليس غير؛ العقل الذي يقتنص من الجزئيات كلياتها، وابن طفيل وإن كان كلامه في الجزء العملي من الرسالة قد أصبح “فوق هذا النمط”، فإنه ليس فوق العقل، لأن العقل يظل حاضرا عند ابن طفيل:

أولا لأن رسالة ابن طفيل رسالة في العلم والعمل، وإذا كان العقل النظري بطبيعته يقف عند حدود العلم المجرد فقط، فإنه لابد من عقل آخر عملي يتجاوز هذا المستوى النظري إلى مستوى الفعل والسلوك، أو بعبارة أخرى إلى مستوى “العلم المدني”، إن ابن طفيل يشتغل هاهنا في مجال دلالي يعتبر أن العاقل هو الذي يجمع بين العلم والعمل كما يعلمنا ميزان العمل.

ومن هنا فإن تجربة الكمال العلمية والعملية التي عاشها ابن طفيل جعلته يعتبر المنطق علما يقصر بالمرء عن الكمال، كما صرح بذلك في مقدمته الفلسفية للرسالة، فالمنطق الذي احتفى به المعلم الثاني، ونذر له ابن سينا شطرا من عمره، واعتبر أبو حامد الجاهل به ممن لا يوثق بعلمه، وحرص ابن باجة على تعلمه، وكتب فيه ابن رشد أكثر من سفر، وعمل ابن حزم على تقريبه من البنية الثقافية العربية الإسلامية، هذا “العلم” يشطب عليه ابن طفيل من قائمة العلوم المفيدة، بدعوى أنه لا يوصل إلى الكمال، فهل يعني هذا أن رفض ابن طفيل للمنطق هو رفض للفلسفة لأن المنطق في التقليد الفلسفي الإسلامي مدخل لها؟

إن ابن طفيل وهو يتحدث عن المنطق، فهو يتحدث عنه باعتباره آلة من الآلات، وأداة من الأدوات المعرفية التي تمهد للمعرفة المتعالية، حيث يصبح المنطق فضلا لا غناء فيه، ذلك ما تقدمه لنا رسالته الفلسقية، ففي جزء من قسمها الأول؛ قسمها النظري، يلاحظ حرص ابن طفيل على أن تكون استنتاجاته منطقية، واستقراءاته واضحة، وخضوعه لمبادئ العقل لا ريب فيه، ففي هذا القسم راعى ابن طفيل مبدأ الهوية، والتناقض مثلا، بحيث حرص على قول منسجم المقدمات والنتائج، بل وأظهر فيه تفكيرا أكسيوميا واضحا كما نلاحظ في قوله…، وفي هذا الجزء يكون المنطق لحمة مع النص، أما في القسم الأخير من الجزء النظري حيث أشرعت الأبواب على الميتافيزيقا، وفي القسم العملي منها حيث أكب “حي” على مشاهدة العالم الإلهي، فيصبح المنطق عائقا عن المعرفة، فالفضاء الإلهي لا يفهم بلغة الحدود والتعاريف،ولا بلغة القياس والبرهان كما نظرت له كتب المنطق، إن هذا الفضاء فضاء اللاتحديد، وفضاء التناقض. إنه فضاء القول الإستعاري بما يسمح به من مساحة منفتحة على ألوان مختلفة من الحجاج، لا فضاء القول المنطقي، بما يفرضه من صرامة في الاستدلال، لكن هل يعني هذا أن قول ابن طفيل هو قول غير عقلاني؟

إن رفض ابن طفيل المزعوم للعقل، ليس إلا رفضا لنوع من المعقولية الضيقة، لينفتح على معقولية أخرى تجمع بين العقل والحدس، في أفق ميتاقيزيقي خالص يحتاج إلى أد اة في المعرفة تلائمه وتستجيب لطبيعته، وهي التي صرح ابن طفيل أنها لا تسمى قوة إلا على سبيل المجاز، إننا هاهنا أمام عالم اللاتحديد. لكن في هذا العالم أيضا يظل العقل حاضرا لمراقبة التجربة الميتافيزيقية من أن يلحقها وهم، فتخرج عن الحق إلى الشبهة، والظن، واللامعقول من الحلول ووحدة الوجود، وهو ما يعكسه ابن طفيل في هذا النص الهام: يقول ابن طفيل {…وما زال يطلب الفناء عن نفسه ،والإخلاص في مشاهدة الحق حتى تأتى له ذلك فغابت عن ذكره وفكره [58و] السماوات والأرض وما بينهما وجميع الصور الروحانية والقوى الجسمانية وجميع القوى المفارقة للمواد التي هي الذوات العارفة بالموجود وغابت ذانه في جملة الذوات وتلاشى الكل واضمحل وصار هباء منثورا ولم يبق إلا الواحد الحق الموجود الثابت الوجود وهو يقول بقوله الذي ليس معنى زائدا على ذاته لمن الملك اليوم لله الواحد القهار ففهم كلامه وسمع نداءه ولم يمنعه عن فهمه كونه لا يعرف الكلام ولا يتكلم واستغرق في حاله تلك وشاهد ما لا عين رأت ولا أذن سمعت ولا خطر على قلب بشر …ثم.. إنه لما فني عن ذاته وعن جميع الذوات ولم ير في الوجود إلا الواحد الحي القيوم وشاهد ما شاهد ثم عاد إلى ملاحظة الأغيار عندما أفاق من حاله تلك التي هي شبيهة بالسكر خطر بباله أنه لا ذات له يغاير بها ذات الحق تعالى وأن حقيقة ذاته هي ذات الحق وأن الشيء الذي كان يظن أولا أنه ذاته المغايرة لذات الحق ليست شيئا في الحقيقة بل ليس ثم شئ إلا ذات الحق وأن ذلك بمنزلة نور الشمس الذي يقع على الأجسام الكثيفة فتراه يظهر فيها فإنه وإن نسب إلى الجسم الذي ظهر فيه فليس هو في الحقيقة شيئا سوى نور الشمس وإن زال ذلك الجسم زال نوره وبقي نور الشمس بحسبه لم ينقص عند حضور ذلك الجسم ولا زاد عند مغيبه ، ومتى حدث جسم يصلح لقبول مثل ذلك النور قبله،فإذا عدم الجسم عدم ذلك القبول ولم يكن له معنى ،وتقوى عنده هذا الظن بما كان بان له من أن ذات الحق عز وجل لا تتكثر بوجه من الوجوه ،وأن علمه بذاته هو ذاته بعينها ،فلزم عنده من هذا أن من حصل عنده العلم بذاته فقد حصلت عنده ذاته ،وقد كان حصل عنده العلم فحصلت عنده الذات ،وهذه الذات لا تحصل إلا عند ذاتها ونفس حصولها هو الذات فإذا هو الذات بعينها ،وكذلك جميع الذوات المفارقة للمادة العارفة بتلك الذات الحقة التي كان يراها أولا كثيرة وصارت عنده بهذا الظن شيئا واحدا ،وكادت هذه الشبهة ترسخ في نفسه لولا أن تداركه الله برحمته ..فعلم أن هذه الشبهة إنما ثارت عنده من بقايا [59و] ظلمة الأجسام وكدورة المحسوسات: فإن الكثير والقليل والواحد والوحدة والجمع والاجتماع والافتراق هي كلها من صفات الأجسام ،وتلك الذوات المفارقة العارفة بذات الحق عز وجل لبراءتها عن المادة لا يجب أن يقال أنها كثير ولا واحد لأن الكثرة إنما هي لمغايرة الذوات بعضها لبعض ،والوحدة أيضا لا تكون إلا بالاتصال ،ولا يفهم شيء من ذلك إلا في المعاني المركبة الملتبسة بالمادة ، غير أن العبارة في هذا الموضع قد تضيق جدا لأنك إن عبرت عن تلك الذوات المفارقة بصيغة الجمع حسب لفظنا هذا أوهم ذلك معنى الكثرة فيها ،وإن عبرت بصيغة الإفراد أوهم ذلك معنى الإتحاد وهو مستحيل عليها”.

إن أهمية هذا النص تكمن في أنه يسبق مباشرة “ثورة” ابن طفيل على أهل النظر ، وبيانه لحدود العقل بالمعنى المقرر، وعجزه عن فهم وتفسير ما يقع في “العالم الإلهي ” ،لأن المفاهيم التي يقارب بها العقل هذا العالم ،مفاهيم :الكثرة والوحدة والاتصال والانفصال والتحيز والمغايرة وغيرها ..هي مفاهيم أنشأت أصلا لفهم “العالم المحسوس “- وقد تقصر أحيانا عن فهمه كما يقرر ابن طفيل- في حين أن العالم الإلهي {لا يقال فيه كل ولا بعض ولا ينطق في أمره بلفظ من الألفاظ المسموعة إلا وتوهم فيه شيء على خلاف الحقيقة فلا يعرفه إلا من شاهده ..} .والناظر في هذا النص يلمس بوضوح أن الحجاج العقلي حاضر لتجنيب التجربة الميتافيزقية مزالق “الظن” والوهم”، وأن دعوى رفض العقل لا تعني أن فيلسوفنا حريص على القطيعة التامة معه، بحيث يعمل على الإنتقال من مجال علمي يستند علىالعقل إلى مجال معرفي آخر يقطع معه ، إن ابن طفيل يعتقد أن للعالم الإلهي منطقه كما أن للعالم المحسوس منطقه كذلك، فلا يمكن أن نفسر العالم الإلهي بمنطق العالم المحسوس، وفضلا عن ذلك فإن ابن طفيل يؤكد في مقدمته الفلسفية على استحالة التعبير عن تجربته الفلسفية من غير طريق النظار والفلاسفة، إنها تجربة لا يمكنها أن تتداول إلا إذا أثبتت كنص مكتوب، وهي إذا أثبتت فإنها “تستحيل” إلى نص فلسفي نظري لا يكاد يخرج عن النصوص الفلسفية التي كتبها ابن باجة نفسه. ومن هنا نفهم موقفه من العقل، الذي يؤسس -في نظرنا -للصلة العميقة المفترضة بين ابن طفيل وابن باجة، رغم التباين الظاهري لتجربتهما، تباين يفصح عنه ذكرابن طفيل لابن باجة بين الغزالي وابن سينا. ومواجهة ابن طفيل رسالة ابن باجة في الاتصال، بالإشارات والتنبيهات السينوية ومواجهة البحث النظري بالذوق. ومواجهة الفيلسوف [الأعمى] بالولي [البصير]، مما يفصح عن رغبة ابن طفيل العميقة في إتمام تجربة ابن باجة، بتجربة حجة الإسلام والشيخ الرئيس، وإغناء طريق أهل النظر بطريق أهل الولاية. لتتعايش التجربتين معا دون أن تأتي إحداهما على الأخرى.

نعم لقد انفتح ابن طفيل على التصوف انفتاحا كبيرا، لكنه انفتاح أبقى عليه فيلسوفا يطرح السؤال كلما بدهه أمر يحير، أو وجد نفسه أمام ظاهرة تقلق، ويفكر ويجرب بمنهج أهل النظر ليجد الحلول للإشكالات المطروحة.

منقمول

إدارة المنتدى العمر : 47

♥ شكرا لك على الموضوع الجميل و المفيذ ♥
♥جزاك الله الف خير على كل ما تقدمه لهذا المنتدى ♥
وفي انتظار جديدك الأروع والمميز
O.o°لك منـــــــ اجمل تحية ــــــــــي•O.o°
وكل التوفيق لك يا رب

» التحذير من قراءة ومطالعة كتب الصوفية لغير السالك في طريق الصوفية
» المعرفة عند ابن عربي
» التأويل بين الشرعيتين المعرفة واللامعرفة عند ابن عربي